Bilim,Bilim ve Teknoloji

Bu düşünüşün en önde gelen temsilcisi Fransız düşünür Henri Bergson’dur (1859-1941). Bergson’a göre yaşam, sürekli değişim gösteren bir süreçtir. Zaman da yaşamla birlikte değişim gösterir. Yaşamın bu değişimi yaratıcı bir atılımdır.

Yaratıcı atılım (Hayat hamlesi), bütün canlı varlıklardaki iç kuvvettir. Bu kuvvet, yaratıcılık özelliğiyle sürekli yeni türler ve yeni cinsler meydana getirir. Yaratıcı atılım, her canlıya sıçramalı hayat veren tanrısal güçtür. Tanrı, bitip tükenmeyen bir hayattır, sonsuz eylem ve özgürlüktür.

Zekâ, sürekli yaşam değişimini kavrayamaz. Zekâ, duruk ve eylemsiz maddeyi kavrayıp bilebilir. Sezgi, kavradığı madde bilgisinden ve pozitif bilimlerin sağladığı bilgiden farklı bir bilgidir. İnsan böyle bir bilgiye, varlığın iç gelişimini, iç dinamiğini sağlayarak ulaşabilir.

Bergson’un sezgici görüşü, Ortaçağ’da İslam düşünürü Gazali tarafından da benzer biçimde dile getirilmiştir. Gazali’ye göre insan, “Kalp Gözü” ile her şeyi bilebilir. Bu ise ancak içsel temizlenme ve arınmayla mümkün olabilir.

Yazan :admin

Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır. Bilginin duyularla sağlanan bir veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir. Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır. Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır. Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği. Birincide ağırlık doğaya, ikincide düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur.

Bergson ‘un geliştirdiği sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliği taşır. Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneği diye nitelenmiştir. Bilim tarihinde, bir içedoğuşun ilk örneği olarak Arkhimedes’in’ buluşu gösterilir. Suya batırılan bir nesnenin, yerini değiştirdiği suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiği ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır. Bu olay “bilimsel sezgi” diye nitelenmiştir, Düşünme yeteneğini belli bir konu üzerinde yoğunlaştıran düşünürün, deneyle elde edemediği sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoğuşla aydınlığa kavuşturacak veriyi kazanması sezgidir.

Bergson’un sezgiciliği bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle bağlantılıdır. Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaştıran veriyi elde etmeye, dayanır. Daha önceki çağlarda, özellikle tanrıbilim alanında “sezgi” tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiştir. Augustinus’ tan ‘Aquino’ lu Thomas “a değin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla bağlaşımlı sezgi gerçeğin kavranmasından önemliydi. İslam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk’ tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeğin kavranması içedoğuş niteliği taşıyan sezgiyle sağlanabilirdi.
Gazzali’ de sezgi Tanrı’nın insana bilgi ve bilgelik verdiği bir yetenektir. Şahabeddin Sühreverdi’ ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir duyuştur, içedoğuştur. Böyle bir yeteneği sağlamak için, kişinin bütün gönlüyle Tann’ ya, üstün gerçeğe yönelmesi, bütün geçici eğilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı’ dan başka bir varlık bırakmaması gerekir. Yeni-Platonculuk’ tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı’ ya ulaşmanın, kendi özünde Tanrı’ yı görmenin tek koşuludur. Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aşar, en kısa süre içinde en kesin gerçeğe varmayı sağlar. “Ermişlik ‘’ denen aşamaya ancak sezgiyle ulaşılır.

Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
Cilt.2 Sayı.15 Sayfa.835

Yazan :admin

Hiççilik olarak da bilinir. 19. yüzyılda Rusya’da Çarl II. Alexander’ın hükümdarlığının ilk yıllarında ortaya çıkan, şüpheci temellere dayalı felsefe anlayışıdır. Ortaçağ’da bazı heretiklere yakıştırılan bu terim, Rus Edebiyatı’nda ilk kez Nedejin’in bir makalesinde Puşkin için kullanıldı.

Katkov ise nihilizmin ahlaki ilkelerin tümünü yadsıması nedeniyle toplumu tehdit ettiğini ileri sürmüştür. Nihilist Bazarov, bu terimin yaygınlaşmasını sağlamıştır. Zamanla 1860′ların ve 1870′lerin nihilistleri, geleneklere ve toplumsal düzene başkaldıran, düzensiz, dağınık, bakımsız, inatçı kişiler olarak görülmeye başlandı. Bundan sonra da Alexander’ın öldürülmesi ve mutlakiyetçiliğe karşı yeraltı örgütlerinin başvurduğu siyasi terörler birlikte anılır.

Nihilizm, temelde estetizmin bütün biçimlerini yadsıyor, yararcılığı ve bilimsel usçuluğu savunuyordu. Toplumsal bilimleri ve klasik felsefe sistemlerini bütünü ile reddediyordu. Yalın olgucu ve maddeci bir tutumla, yerleşik toplumsal düzene başkaldırıyı temsil ediyor; devlet, kilise ya da aile otoritesine karşı çıkıyordu. Yalnızca bilimsel doğruları temel alıyor, ancak bilimin bütün toplumsal sorunların üstesinden gelebileceğini ve bütün kötülüklerin cehaletten kaynaklandığını kabul ediyordu.

Yazan :admin

Aydınlanma felsefesinin, elbette birçok varyantı vardır. Bununla birlikte, fılozof Immanuel Kant (1724-1804), bu fikirlerin gelişiminde esaslı bir yer işgal eder. Ona, eserlerinin farklı yönlerine dikkat çekilmek ve bunların içinden de farklılık gösteren kimi yorumlara iltimas geçilmekle birlikte, hem analitik gelenek(20. yy. başından beri özellikle Anglosakson dünyasında yaygınlaşan dil çözümlemelerine dayalı, felsefe yöntemini geliştiren ve felsefenin görevini mantıksal dil çözümlemesiyle sınırlayan felsefe akımının tümüne verilen ad.) içinde yer alan filozoflar ve hem de Kıta Avrupası felsefesi geleneği içinde yer alan filozoflar tarafından, büyük bir şahsiyet olarak saygı gösterilir. Kant ‘ın `eleştirel felsefesi’ insanî bilgi ve tecrübenin sınırlarıyla temel teşkil eden yapısını ortaya koymaya çalışır ki, bu, insan aklının felsefî ya da `metafiziksel’ sorularla olan ilişkisi içinde yüz yüze geldiği ikilemi yansıttığı için, ta baştan beri hem olumsuz ve hem de olumlu niyetler içeren bir projedir: “İnsan aklının, bilgisinin bir türünde, aklın bizzat kendisinin doğası tarafından emredildiği için göz ardı edemediği, ama tüm güçlerini aştığı için de, cevaplamaya muvaffak olamadığı sorular tarafından sıkıntıya sokulma gibi garip bir yazgısı vardır.”

Kant ‘ın eleştirel felsefesi , Aydınlanma düşüncesinin temel konularından birçoğunu anlamlı bir biçimde bir araya getirdiği için, Avrupa felsefesinin daha sonraki gelişiminde esaslı bir rol .oynayabilmiştir. Hepsinden önemlisi, onun, dış dünyaya ilişkin, varlığı en açık bir biçimde doğa bilimlerinde kanıtlanan bilgi türüyle ilgili olan `saf aklın’ eleştirisi, dönemin muhtemelen temel felsefi tartışması olmuş olan konuda karşıt kampların, empirizm ve rasyonalizmin yaratıcı bir sentezini sağlar.

Gerek empirizm ve gerekse rasyonalizm karakteristik bir biçimde, insan bilgisini sağlam ve şüphe edilemez temeller üzerine oturtmaya ve dinî bilginin düzmece iddialarına karşı koymaya çalışır. Bu tutum, haklı kılınamayan iddialar ve bâtıl itikat kalıntılarından arındırılmış bir dinî inançla, elbette uyuşmaz değildir. İnsan bilgisini oldukça yetersiz bir alet olarak gören şüpheci empiristler, alternatif bilgelik kaynaklarına zaman zaman açık olmuşlardır.

John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) ve David Hume gibi empiristler, insan bilgisinin tümünün son çözümlemede tecrübelere -dış dünyaya ilişkin `izlenimler’imize ya da `duyumlara’ veya `gözlemler’e dayandığını öne sürerler. a posteriori ya da bizim yalnızca uygun tecrübelere sahip olduktan sonra erişebileceğimiz bir ,sey olduğunu savunurlar. Bilgimiz doğuştan düşüncelere dayanmaz: Dünyaya geldiğimizde, zihin boş bir levha veya tabula rasadır.

Rasyonalistler ise, tam tersine, bizim insan bilgisinin önemli, muhtemelen en önemli örneklerine, tecrübeden önce ya da bağımsız olarak erişebileceğimizi öne sürerler. Rasyonalistler, felsefede Platonik geleneğe daha yakındırlar. Gözde modelleri olarak doğa biliminden ziyade saf matematik ve mantığı seçen rasyonalistler, bu tür bilginin yalnızca, bizim a priori ya da tecrübeden bağımsız bir biçimde sahip olabileceğimiz bir şey olarak anlaşılabileceğini savunurlar. Daha önce, Platon un diyalogları bu bakış açısını savunan argümanlar içerir. Phaidon adlı diyalogda, Sokrates , ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için, `bilgi dediğimiz şeyin yalnızca anımsama olduğu’ görüşünü savunur. Menon ‘da ise, o öğrenme sürecini, daha önceden bilmiş olmamız gereken şeyleri bir tür hatırlama ya da anımsama olarak tanımlamak için, geometrideki kanıtlama örneklerini kullanır.Matematik ve mantığın doğruları tecrübeye müracaat edilmeksizin ispat edilebilir ve onunla asla çelişmez. Hiçbir sayıda gözlem bizi asla, `2+2′nin 5 ettiği’ne ya da `Yağmur yağmaktadır ve yağmur yağmamaktadır’ın doğru olduğuna inandıramaz. Tam anlamıyla doğru olan çizgiler, hiçbir yer işgal etmeyen noktalar, yetkin daire ve üçgenler benzeri soyut matematiksel entitelerle [ayrı ve müstakil varoluşa sahip olan ve nesnel ya da kavramsal gerçekliğe sahip olan şeylerle, çev.], tecrübede hiçbir zaman karşılaşılmaz. Bu takdirde, biz bu entitelerin bilgisine, Euklides geometrisinde ispatlanan bilgi türüne, o bir şekilde doğuştan olmadıkça, nasıl sahip olabiliriz? Rasyonalistler, bu bilgiyi, ister tecrübeden yapılan genellemenin ürünü, ya da ister son çözümlemede tanım gereği doğru olan içeriksiz doğrulardan , meydana gelen bir şey olarak, başka bir biçimde açıklama yönündeki empirist teşebbüslerle ikna olmazlar.

Kant , hem empirizmin ve hem de rasyonalizmin vukuflarını(anlama,bilgi) bir araya getirme çabası verir. O, rasyonalistlerle bizim a priori olarak bilebileceğimiz önemli doğrular olduğu konusunda uyuşur, fakat bu tür bir bilginin imkânı için, rasyonalizm tarafından sağlanan herhangi bir açıklamadan, daha uygun bir açıklama sağlamanın yollarını arar. O, empiristlerle de bilgimizin büyük bir bölümünün tecrübeye dayandığı hususunda uyuşur, ama Kant ‘a göre, empiristler, zihnin duyum ya da `sezgi’den aldığı empirik `içeriğe’ yaptığı `formel’ katkıyı göz ardı ederler. Biz bilgimizin tikel içerikleri için her ne kadar tecrübeye, `alnlığa’ veya sezgiye dayansak da, söz konusu tecrübenin yapısı ya da formu insan zihni veya insanın `anlama yetisi’ tarafından sağlanır. Bir dış dünyaya ilişkin tecrübe, zihin tarafından sağlanan form olmadan, hiçbir şekilde mümkün olamaz. Başka bir deyişle, Kant ‘a göre, hem empiristlerin ve hem de rasyonalistlerin görüşleri aynı şekilde tek yanlıdır. Rasyonalistler hakikî bilimsel bilgi için vazgeçilmez bir önemi olan tecrübe ya da sezginin katkısını küçümserler. Empiristler ise, tecrübenin öneminin bilincindedirler, fakat kendileriyle tecrübemizin düzenlendiği `kavramlar’ın ya da formel yapının önemini fark edemezler. Ünlü bir söz Kant ‘ın bakış açısını şöyle özetler: `İçeriksiz düşünceler boş, kavramsız sezgiler de kördür. Öyleyse, kavramlarımızı duyusal hâle getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaşılır kılma, yani onları kavramların altına yerleştirme zorunluluğu vardır.Tecrübe zorunlulukla, tecrübeye form kazandıran `düşünceler’ veya kavramlarla, ona içeriğini veren `sezgiler’in bir birleşiminden meydana gelir. Kant’ın temel kavrayışı, insan bilgisini açıklama problemi için ayırıcı bir çözüme izin verir. Kant bilinçli bir biçimde, Galileo, Torricelli ve Stahl gibi bilim adamlarının göz kamaştırıcı başarılarını ima ederek, katkısını metafizikte `bir Kopernik devrimi’, daha önceki felsefi kabullerin, Kopernik ‘in astronomi alanında başardıklarıyla kı- yaslanabilir, bir yıkılışı diye tarif eder:

Gök cisimlerinin hareketlerini, onların gözlemcinin çevresinde döndüğü kabulüne dayanarak açıklarken tatminkâr bir ilerleme’ sağlayamayan Kopernik , yıldızların sabit kaldığı, gözlemcinin onların çevresinde döndüğü düşünüldüğünde, daha başarılı olup olamayacağını araştırdı. Nesnelere ilişkin sezgi söz konusu olduğunda, benzer bir tecrübe metafizikte de denenebilir. Sezginin nesnelerin kuruluşuna uyması gerekirse, bu takdirde ikinciye ilişkin bir şeyleri nasıl olup da a priori bir biçimde bilebileceğimizi anlayamam; fakat (duyularımızın nesnesi olarak) nesnenin sezgi yetimizin kuruluşuna uyması gerekirse, bu imkânı kavramakta hiçbir güçlüğüm olmaz… Tecrübenin kendisi, anlama yetisini içeren bilginin bir türüdür; anlama yetisinin de, bende, nesnelerin bana verilmiş olmalarından önce var olduklarını ve dolayısıyla, a priori olduklarını varsaymam gereken kuralları vardır.

Tecrübeye formunu sağlayan zihnimiz ya da anlama yetimiz olduğu için, bizim tecrübenin yapısına ya da formuna -bizim için tecrübe olabilmesi mümkün olacaksa eğer, tüm tecrübelerin paylaşmak zorunda olduğu foıma- ilişkin a priori bilgiye sahip olmamız mümkün olur. Kant bu özel bilgi türüne `transendental’ bilgi adını verir, zira o her ne kadar tecrübemizin doğasıyla ilgili olsa da, empiristlerin düşünmüş oldukları gibi, tecrübeden türetilmez.

Kant tecrübemizin zorunlu yapısıyla ilgili iddialarını, sonraki felsefe için önemli hâle gelecek olan, başka bir ayırımla daha ifade eder. Ayırım, a priori ve a posteriori bilgi ayırımına kestirme yoldan gitmeyi amaçlayan, `analitik’ doğruyla `sentetik’doğru arasındaki ayırımdır. Analitik doğruların, tıpkı basit tanımlar gibi, doğru ya da yanlış oldukları, yalnızca içerdikleri kavramların anlamları sayesinde, veya başka bir deyişle, analiz yoluyla bilinebilir. Örneğin, `Bekâr kişi evlenmemiş erkektir’ önermesi, içerdiği terimlerin en azından bir sarih yorumuna bağlı olarak, yalnızca tanım gereği doğru olan bir önermedir. Kantçı terimlerle ifade edildiğinde, yüklem konumunda bulunan kavram (`…evlenmemiş erkektir’) özne konumunda bulunan kavramda (`Bekâr kişi’) içerilir. Oysa, sentetik önermelerin doğruluklarına bu şekilde karar verilemez. `Hiçbir kadın hiçbir zaman ABD Başkanı olmamıştır’, sadece sentetik olarak bilinebilecek olan bir doğrudur. Bu örnekte, özne konumunda bulunan kavram, açıktır ki, yüklem konumunda bulunan kavramda içerilmez (erkek olmak Başkan tanımının bir parçası değildir). Kullandığımız terimlerin anlamlarına bağlı olan ve bize gerçek dünya hakkında hiçbir şey söylemeyen analitik önermeler, a priori bilginin makul örnekleridir. Onların doğru olduklarını gözlem ya da tecrübe yoluyla keşfetmiyoruz. Sentetik doğruların en açık örneklerinin ise, olgusal olarak bilgi verdikleri, aktüel veri ya da deneye dayandıkları ve dolayısıyla a posteriori oldukları görülür. Kant için, tecrübenin temel formu ya da yapısına ilişkin transendental bilgi, kritik bir biçimde, hem sentetik ve hem de a priori doğruların daha az aşikâr olan imkânını içerir. Başka bir deyişle, Kant’ın felsefesi bizim tecrübenin yapısının önemsiz olmayan veya mühim bilgisine, her tür deneyden bağımsız bir biçimde sahip olabileceğimize işaret eder. Kant bu yeni yaklaşımını, çoğu zaman yanlış anlaşılmış olan bir tasvirle, `transendental idealizm’ olarak betimler. Felsefi terimlerle ifade edildiğinde, idealizm genellikle, bir dış, maddî gerçekliğin var olmadığı inancıyla birleştirilir. Yalnızca ideler vardır. Empirizm, bu inanca götüren septik yolu sağlar. Eğer dış dünyaya ilişkin bütün bilgimiz görünüşte `zihinde’ olan duyumlardan geliyorsa, `oradaki’ bir şeyin duyumlarımıza tekabül ettiğini nasıl bilebiliriz? Herşey bir yana, biz düş gördüğümüz ya da sanrılara kapıldığımız zaman, benzer duyumlara sahip oluruz, ama onların aldatıcı oldukları ortaya çıkar. Tecrübemizin doğuluğunu tahkik edebilmenin tek yolu diğer duyumlardır, fakat aynı problem onlar için de geçerlidir.

Yazan :admin

Pisagorculuk Nedir? (Pythagorasçılık)
Pisagorcuların amacı; insanın kendisini, beden ve ruh göçüne köle olmaktan kurtarmaktır. İnsan ne denli kötü ve günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhunun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı o denli yüksek olur.

Pisagorcu cemaat yalnız dini nitelik taşımakla kalmamış aynı zamanda siyasî bir nitelik sergilemiş ve siyasî amaçlar belirlemiştir. Bu anlamda Pisagorculuk, Kroton ve öteki bazı güney İtalya kentlerinde uzun zaman iktidarı elinde tutmuştur. Pisagor siyasette cemaati ile uzlaşabilmiş değildir. Belki de o Kroton’dan bu nedenle uzaklaştı ve gittiği yerde de öldü.

Pisagorcuların siyaset ile ilgilenmeleri kendilerinin felaketi olmuştur. Çıkan bir isyanda cemaatin merkezi yıkılıp yağmalanmış ve cemaat dağılmıştır. Buna rağmen bu okulun bilim ve sanat alanındaki etkileri daha uzun bir zaman kendini hissettirmiştir. Pisagorcular özellikle bilim ve sanattan yararlanmışlar, bir başka deyişle belli bilim ve sanat çeşitleriyle, yani matematik ve müzik ile çok yakından ilgilenmişlerdir.

Pisagor’un bunlarla ne ölçüde ilgilenmiş olduğunu, ona ait olduğu söylenen fikirlerin gerçekten onun olup olmadığını belirlemek güçtür. Bütün bunlara rağmen Pisagor tarikatının bir felsefe, bir bilim ve bir sanat ocağı olduğundan kuşkulananlayız.

Pisagor konusundaki bilgilerimiz yetersizdir. Onun ile ilgili bilgilerden; onun filozoftan çok bir din adamı, bir din iyileştiricisi olduğunu biliyoruz. Aristo bile hiçbir zaman bir Pisagor felsefesinden söz etmez, sürekli Pisagorcuların felsefesinden söz eder. Tüm bunlara karşın Pisagor’un zamanında etkili olduğunu vurgulamalıyız.

Onun din yenilikçiliğinin temelinde, ruhun ölüm sonrasındaki durumu problemi vardır. Ona göre ruh bedene zincirlenmiştir, beden ruh için bir hapishanedir. Ölüm sonrası ruh başka bir bedene göç eder. Bu göç, ruhun dünyadaki yaşamına bağlı olarak sonuçlanır.

İyi ve temiz bir ruh yüksek bir bedene göç eder. Fakat ruhun gerçek çabası; özgür yaşamak, yani bedene bağımlı olmaksızın mutlak ruh durumuna ulaşabilmek olmalıdır. Bu amaca ulaşabilmek için, Pisagor öğrencilerine bazı yollar gösterir: Et yememek, yalnızca bitkisel gıdalarla beslenmek, kanlı kurbanlardan kaçınmak. Ruhun arınması ve bedenden ayrı bir yaşama ulaşabilmesi için bilim ve sanattan yararlanılır.

Pisagorcuların öncelikle uğraştıkları sanat “musikî”, bilim ise “matematik”. Bir geometri probleminin, “Pisagor problemi”nin, haklı ya da haksız Pisagor’a dayandırıldığı herkesçe bilinir. Pisagorcular müzik ile matematik arasında sıkı bir bağ kurmuş ve bu iki bilimde önemli buluşlar yapmışlardır.

Özellikle telli sazlarla uğraşan Pisagorcular, telin uzunluğu ile sesin yüksekliği arasında belli bir oran bulunduğunu ortaya koymuşlardır. Teli uzatıp kısaltarak sesin çeşitli perdelerini yakalamışlardır. Uyumlu ses telin uzunluğu ile, yani bir takım sayısal oranlarla ilgilidir.

Felsefe tarihinin başlangıcındaki filozofların genelde ortak noktaları vardır: Bunlar başlangıçta tek tek birtakım gözlemlerden yararlanırlar ve sonra da bunları genelleştirirler. Sözgelişi Thales, suyun gerek bedensel ve gerek beden dışı doğa için taşıdığı değerin büyüklüğünü görmüş ve böylece herşeyin sudan oluştuğu sonucuna varmıştır. Anaksimenes havanın değeri ve önemini, gözlemlerden hareketle belirlemiş, herşeyin temelinin hava olduğu sonucuna varmıştır.

Yazan :admin

“3.Çevre Sorunlarına Öğrenci Yaklaşımlaı Sempozyumu’nda sunduğumuz Doğa Felsefesi çalışması”

Nisan 98 Samsun,19 Mayys Universitesi

Doğa Topluluğu olarak bu sunuşumuzla “Doğa Felsefesi” başlığı altında ilk insandan günümüze kadar insanların doğaya bakış açılarını inceleyeceğiz. İnsanların doğaya bakış açıları, çevre şartlarına, geçirdikleri aşamalara, bilgi seviyelerine, sahip oldukları teknolojiye ve toplumsal yapının egemen görüşlerine göre degiştiğinden ilk insandan günümüze kadar geçen süreci tarihsel, toplumsal, ekonomik ve teknolojik gelişmeler yönünden inceleyeceğiz. Böylece insanların doğayı nasıl algıladıklarını ve neden o şekilde algıladıklarını anlamaya çalışacağız.

Öncelikle neden “Çevre Felsefesi” adlı bir kitaptan yararlandığımız halde sunuşumuz için çevre felsefesi değil de doğa felsefesi başlığını kullandığımız’ı açıklamak istiyoruz. Bizce çevre terimi, insan ile insan olmayan ayrımı yaparak insanin doğa ile bütünlüğünü göz ardı etmiştir. Oysa doğa terimi, insani doğa nin bir parçasi olarak kabul eder ve bu bütünlüğü vurgular. Bu nedenle kendimize ve doğaya doğru yaptığımız bu yolculuğu, çevre degil de doga felsefesi adı altı nda sunmayı doğru bulduk.

Ilk insan topluluklarının doğaya bakış açılarından başlarsak, onlar tam anlamıyla doğanın bir parçasıydı. Acıkınca yemek ararlar, tehlikeyle karşılaşınca kaçarlar yani yaşamlarını ve ırklarını devam ettirme güdüleriyle yaşarlardı. Bilgi düzeyleri yetersiz olduğundan doğaya etki edemedikleri gibi doğrudan doganın etkisi altında idiler. Dolayısıyla doğanın kurallarına uyarak doğal bir hayat yaşadılar. Fakat zaman içerisinde insanın doğa ile olan bütünlüğü ortadan kalkmaya başladı. Peki neden insan doğadan koptu? Çünkü insan biyolojik evrim sonucunda kendine dışarıdan bakabileceği, duygulardan uzak ,mantık kurallarına baglı bir beyine sahip oldu. Bu beyin ona kendini savunmasında ve barınmasında etkinleşme şansını verdi. Insanoğlu kapasitesinin farkına vardı ve bilgi düzeyinin arttırmasıyla organik toplumlarda bir değişim süreci başladı. Avcilik ile insan doğa karşısında etkili olabildiğini gördü. Ayrica şehirlerin ortaya çıkısı toplumsal yapı nın kökünden sarsılmasına neden oldu. Varolan kadın-erkek eşıtlıgının erkek lehine degişmesini sağladı. Evde de ekonomide de toplumsal işbölümü geleneksel eşitlikçi özelliğini kaybetti ve hiyerarşik bir şekil kazanmaya basladı. Bu durum yalnızca toplumsal alanda etkili olmakla kalmadı; aynı zamanda insan doğa ayrımının daha da belirginleğmesine neden oldu.

Ilk çaglarda özellikle Yunanli filozoflar doga üzerinde yogun bir sekild e düsünmeye basladilar. Dogayi ve insanin doga içerisindeki yerini kavramaya çal istilar. Karmasayi, düzensizligi ve vahsi yaban hayatini temsil eden dogaya kars i, düzenlilige, birlige, uyuma ve süreklilige sahip “polisler”, ilkçag Yunan top lumlarinda insanlarin yasadigi korunakli, güvenli ve korunmasi gereken sehir dev letleriydi. Yani insan mücadele içinde oldugu dogadan ayri ve kopuktu. Feodalizm in hakim oldugu Ortaçag’da insanin dogayi algilayisinda pek bir degisiklik olmad i. Sehir devletleri imparatorluklara, sahip oldugu tebaasini ve dogayi daha sist emli ve verimli sömüren devasa devletlere, dönüstü. Fakat aydinlanma dönemi doga yi algilayis açisindan bir dönemeçti. Çünkü “mekanist görüsü” gelistirdi. Aydinlanma ile somut var olana yöneldi insanoglu. Dogada kesfettigi fizi ksel yasalari varolusun tamamina yaymayi denedi. 19. Yüzyilda teknolojide sagla digi olaganüstü ilerlemeler ile doga karsisinda artik çok daha etken bir ögeydi. Bir yandan dogayi çok iyi isleyen bir makine olarak algilarken, diger yandan bu makinenin çarklarini istedigi gibi döndürebilecek bir güce erismisti. Artik dog a karsisindaki güçsüzlügü yüzünden üretip, sonra da kaçip sigindigi akil disi, b üyüye ait, soyut açiklamalara ihtiyaci kalmiyordu.

Rönesansla büyük bir ivmeyle baslayan bilimsel ve teknolojik gelismeyi h ayata uygulamak için; zamanin egemen, soyut baski araçlarina (dinler, bos inanla r, soyluluk mitleri, dogaüstü güçler) karsi mücadele etmek gerekiyordu. Yasam ka litesini görece bir biçimde yükselten yeniler, eskilerin yerini alirken, etkili olan soyut dünya, materyalist bir mantik yürütme, somut gözlem sonucu külliyen l av ediliyor, bu yeniler asirlardan beri duran ve geriye giden ilerlemenin yol aç tigi bilgi açligi sonucu varolan hakli-haksiz, soyut-somut her seyin yerini alip , gidilecek ,varolan tek yol olarak sunuluyordu.

Newton elmanin yere düsme nedenini buluyordu ama sorularini sorgulama yö ntemiyle (somut,deney-gözlem) siniyordu. Bunu da “Nasil?” sorusunu sorarak yapi yordu. Artik “Neden?” sorusuna gerek kalmamisti.,nasilsa “Nasil” sorusu cevapla niyordu. Bu soru-cevap zinciri her seyi çözebilirdi. Dünyadaki varolus salt elma nin yere düsüsündeki fiziksel gerçeklikle, “Nasil” sorusuna cevap verilerek çözü lebilirdi.

Yazan :admin

Felsefi bilgiyi belirtmek diğerlerinden zordur. Hatta felsefenin en önemli probleminin bizzat felsefenin kendisinin ne olduğu problemi olduğunu söylemek bile mümkündür. Felsefi bilgiyi veya felsefeyi anlamaya çalışırken yapılması gereken en doğru şey tarih boyunca kendilerine filozof denilen kişilerin yaptıkları işin kendisine bakmak olacaktır. Böyle bir bakış açısından konuya bakıldığında ise filozofların farklı zamanlarda, farklı kültürlerde, farklı amaçlar ve farklı işlevlere farklı somut felsefeler ürettikleri görülmektedir. Bununla birlikte bu farklı zamanlarda yaşayan ve farklı amaçlarla farklı felsefeler üreten insanların yaptıkları işin kendisinde bazı ortak özellikler olduğu da gözlemlenmektedir.
Kant felsefeyi “kendisini akla dayanan nedenlerle meşru veya haklı çıkarmak iddiasında bir zihinsel etkinlik biçimi” olarak tanımlamıştır. Kanaatimizce bu tavır felsefeyi felsefe yapan ve bütün felsefi düşünme örneklerinde ortak olan bir noktayı gayet güzel bir biçimde ortaya koymaktadır. Burada “akla dayanan nedenler”den insanın her türlü deneyini, gözlemini, bunlara dayalı her türlü akıl yürütmesini ve sezgisini içine alan geniş bir nedenler grubunu anlamak gerekir. “Haklı çıkarmak veya meşrulaştırmak” iddiasından ise “herhangi bir önermeyi, bu önermeyi ileri sürmeyi mümkün kılan kanıt, temel veya gerçeklerle ortaya koyma”yı anlamak gerekir.
Kaynak: Prof. Dr. Ahmet Arslan – Felsefeye Giriş Kitabı

Yazan :admin

Nusret HIZIR – Felsefe Yazıları

1) 18. yüzyılın büyük matematikçilerinden, Ansiklopedi’nin Önsözünün yazarı d’Alembert, bir yerde aşağı yukarı şöyle der: “15. yüzyıldan beri her yüzyılın ortalarında çok önemli bir tinsel devrim medana gelmiştir: 15. yüzyılın ortalarına doğru Rönesans gelişti. 16. yüzyılın ortalarında din reforması (Protestanlık) en yüksek noktasına erişti. 17. nin ortasına varmadan az önce Descartes’ın felsefesi zihinler üstünde egemenliğini kurmaya başladı. Şimdi -yani 18. yüzyılın ortalarında da- böyle bir önemli devrime tanıklık ediyoruz, diyebilir miyiz?” D’Alembert, bu sorusunu “evet” le cevaplandırmakta ve (gene aşağı yukarı) demektedir ki: “içimizde ve dışımızda gelişen olaylara bakarsak, egemen hale gelmiş adet ve töreleri izlersek, kolayca anlarız ki, bütün düşüncelerimizde derin bir değişme meydana gelmiştir. Bu değişikliğin yapısını tam olarak ancak çok sonra temellendirebiliriz, ama daha şimdiden onun üstüne oldukça açık bir görüşe sahip olduğumuz besbelli; çünkü içinde yaşamakta olduğumuz bu yüzyıla Felsefeninin yüzyılı diyoruz. Gerçekten felsefenin bizde dikkate değer ilerlemer gösterdiğini kabul etmek gerekir.” D’Alembert şöyle devam ediyor (sözlerini serbest olarak çeviriyorum): “Doğa bilimi kendi alanının günden güne daha zenginleştirmektedir. Matematik de alanının zenginleştirmiş ve meşalesini fiziğe tutmuştur. Dünyamız, yıldızlar, ya da böcekler söz konusu olsun, denebilir ki, doğa bilimi şeklini değiştirmiş, onunla da öbür bilimler gelişmiş ve yeni yeni şekiller almışlardır. Ama şunu da söylemek gerekir ki, bütün bu ilerlemeler, inasan pek o kadar memnunluk verici bir nitelik taşımazdı, eğer yeni bir felsefe yöntemi bulunup uygulanmış olmasaydı… İşte felsefede böylece yeni bir metodun bulunmasıdır ki, yeni düşüncelere bu kadar çok heyecan vermektedir. -Öyle bir heyecan ki, benzerine insanlığın en önemli dönüm noktalarında rastlanmaktadır. Bu heyecan zihinleri kaynatmaktadır: Bu gün, bilimlerin ilkelerinden, dinin temellerine, metafiziğin sorunlarından zevke, hatta müziğe değgin sorunlara kadar her şey, her şey tartışılmakta, eleştirilmektedir.

2) Burada dikkate değer nokta şudur ki, böyle konuşan; zamanının en önemli bilgilerinden biri olan, çağının sözcüsü diye nitelendirebileceğimiz d’Alembert’dir. Onun için bu sözlere güvenmeliyiz. Gerçekten de bu çağ, kendisini ileriye atan, karşı konulmaz bir harekete kapıldığını görmekte ve yaşamaktadır. Bu çağın insanları kendilerini bu harekete sadece kaptırmak istemektedirler, bunun nedenlerini bilmek, kendi gelecekleri üstüne açık bir görüşe varmak istemektedirler. Bunlar için düşüncenin asıl anlamı, entellektüel bir bilinçlenme üstünde merkezlenmiştir. Bir sözle: 18. yüzyılın ortası, yalnız bilgilerini genişletmekle yetinmek istemiyor, aynı zamanda -ve belki daha büyük ölçüde- kendisinin ne olduğunu, neleri becerebileceğini anlamak istiyor. İşte d’Alembert’in sözünü ettiği heyecanın gerçek nedeni budur.

3) Başka deyimle, 18. yüzyıl, içinde bulunan yeni bir kuvvetin her yerde, her alanda etken olduğunu görüyor. Onu ilgilendiren; varlığını en derin köşelerine kadar kavrıyan, bu kuvvetin meydana çıkardığı yeni yeni alanlardan daha çok, kuvvetin ne şekilde etken olduğudur. Ve işte, bu yüzyılın göğsünü bu kadar kabartan entellektüel ilerlemelerin özü buradadır. Bu ilerlemeyi sadece nicelikle ilgili birşey olarak, bilginin bir genişlemesi olarak almak bu zamanın yapısını iyice kavramamak olur. Bu zaman, evet, bu genişlemeyi de istemektedir, ama asıl, bunda egemen olan kuvvete erişebilek için istemektedir. O hade diyebiliriz ki, bilginin türlülüğünü, temeldeki birliğe varmak için istemektedir.

4) Birliğin ilkesi nedir? İnsan aklı. Gerçekten 18. yüzyıl, aklın birliğine, sürekliliğine inanmaktadır. -O akıl ki, düşünen her öznede birdir, her millet, her çağ, her uygarlık için birdir. Yirminci yüzyıl ortasının insanları olan bizler için akıl sözcüğü, sadeliğini, tek anlamlılığını büyük ölçüde yitirmiştir. Biz bu sözcüğü ağzımıza alınca, tarih içideki gelişmesini düşünmekten kendimizi alamayız. Aklı kavramının zamanla aldığı türlü anlamları bilmekteyiz. Bütün bunlar 18. yüzyılda yok. Ona göre akıl kavramının ancak bir tek anlamı var. Ama bu anlamı iyice kavrayabilmek için şu soruyu öne sürelim: Bu yüzyıl kendisine Felsefenin yüzyılı, yada Aklın yüzyılı (bir de Aydınlanma yüzyılı) adını takmıştır. Bu adlandırma ile ne demek istiyor? Burada “felsefe” hangi anlamda alınmıştır?
5) Yüzyılın, bu soruya verdiği cevabı, kendisinden bir önce gelen yüzyılın cevabıya karşılaştırırsak, ilk olarak olumsuz (negatif9 bir öğeyi “tepit” ediriz. Descartes’ın yüzyılı (17. yüzyıl) için felsefe bilgisinin başlıca görevi bir sitemin kurulmasıdır. Bu anlamda, gerçek felsefe bilgisi (Tanrının lütfuyla) ancak aklıda sarsılmaz bir ilkeyi -yeni bir ilk bilgiyi- bulmak ve onun üstüne bütün başka bilgileri dayandırmak koşulu ile elde edilirdi. Bu ilkeye sezgiyle varılır, bilginin binası ise, tersine ispatların yardımı ile, yani sistemli dedüksiyonla kurulurdu.

6) 18. yüzyıl bu şekildeki felsefe bilgisini doğru diye kabul etmekten uzaktır. O, bilginin sarsılmaz temelini araştırmaya koyulmak istemektedir. Hakikat ve Felsefe kavramlarını geçmişten çıkarmak istememekte, tersine gözelri önüünde gelişen doğa bilimini bu hususta kendisine örnek (model) olarak almaktadır. Demek ki ona felsefe metodunu veren Descartes değil, Newton’dur. Newton’un yöntemi Descartes’inkinin tam tersidir diyebiliriz. Newton için olgular, akla, işlesin diye verilen öğelerdir. İlkeler ise, aklın, bu verileri çıkış noktası olarak alıp araştırdığı bilinmeyenlerdir. İşte18. yüzyılın bütününü karakterlendiren, bu yeni düzen, bu yeni metodoloji sırasıdır. Sistemli zihin terk edilmiş ya da hor görülmüş değildir. Terk edilen, hor görülen sistem zihni’dir.

7) Çağın bütün bilgi kuramı, bu iki zihin arasındaki ayrılığın üstünde durmaktadır. Bir önceki yüzyılın felsefe sistemleri, denmektedir, başarısızlığa uğramşılardır. Neden? Çünkü kavramları kurmak için olayları çıkış noktası olarak alacakları yerde, bilgiye temel olarak, olgularla hiç ilgisi olmayan kavramları almış ve gerçek için geçerlilliklerini hiç göz önünde tumadan salt rasyonel sistemler kurmuşlardır. Sistem zihni, rasyonel’e dayanıyor, olaya dayananı hiçe sayıyordu. Şimdi sorun, olaya dayananı rasyonelle uzlaştırmaktır. Bunlar çelişik değlldirler. Bütün iş, sentezlerini meydana getirmektir. Bunun için aklı a priori olarak olgulardan önceye koymamalı, olguların iç bağlarının formu olan aklı, olguların içinden çıkarmalı. Ancak böyle davranmakladır ki aklın rolü anlaşılır, düşünen özne le düşününlen nesne arasındaki karşılıklı bağındtı kavranabilir, hakikat ile gerçek arasındaki ayrılık meydana konabilir.
Bu yazdıklarımız, 18. yüzyıl için bir ülkü değil, erişilebilir bir amaçtır. Bu inanç matematik doğa biliminin görülmüş olmasından ileri gelmektedir. Bilindiği gibi Galilei, cisimlerin serbest düşüşü üstüne yapmış olduğu o ünlü deneyimlerden, ölçülebilir verileri elde etmektedir. Bunların yardımıyla Galilei, cisimlerin düşüşü kanunu, matematik bir fonksiyon şeklinde kurmaktadır. Bu yöntem Kepler’in gezegenlerin hareketi üzerine kurduğu 3 matemakik kanununa katılınca Newton’a yol açılış oluyor. Newton, tutarlı bir bir dinamik sistem içinde evrenin bütün olgularını genel çekim kanunu etrafında toplamıştır. Newton’un sistemine dinamik diyoruz. Çünkü bu matematik dünya görüşü, olguların sadece betimlenmesi ile yetinmiyor, onları birbirine bağlıyor. bir birlik, bir tek bütün kurmakla ve bu bütünü meydana getirmek için kuvvet kavramını kullanmakla, olgulara daha derin bir anlam veriyor. Bu demek ki, deney ile, matematikle temsil edilen aklı bağdaştırmaktadır. O halde, 18. yüzyıl için, deneyci (ampirist) dir denebilir, ama şunu gözden kaçırmamak gerekir ki, deneycilik, ağırlık mekezini deney’de, bu yüzyıl ise akıl’da görmektedir.

9) Onsekizinci yüzyıl, demek ki, felsefede Newton fiziğinin verdiği büyük örneğe dayanmakta, ama onu çok daha genel bir basamağa yükseltmektedir: Newton’un gerçekleştirdiği analiz’i, yalnız matematik doğa biliminin yöntemi olarak görmekle kalmamakta, onda her türlü düşünüşün zorunlu aletini görmektedir. Bu görüşün egemenliği yüzyılın ortalarında sağlanmıştır: Voltaire olsun, d’Alembert olsun, zamanın bütün düşünürleri bu düşünceyi -her biri kendi özel bünyesine uygun olarak- dile getirmektedirler. Demektedirler ki, metafiziğin doğru yöntemi, olgulardan başlayıp ilkelere kadar yükselen Newton’un yöntemidir. Şeylerin iç yapılarının, özlerinin bilgisi bize kesin olarak kapalıdır, ama deneyle meydana konmuş akılla da temellendirilmiş olan düzen ve kanunluluk, şeylerin insan tarafından erişilebilen özüdür.

10) Aydınlanma çağında akıl, içinde sağlam bilgilerin muhafaza edildiği bir türlü depo değildir. Akıl hakikatı bulmaya, belirlemeye, korumaya yarıyan bir kuvvettir. Akıl bir takım içerikler toplamı değil, ancak işler halde olduğu vakit anlaşılabilen bir enerjidir. Ne olduğu neleri yapabildiği, ürünleri ile değil, etkinliği ile ölçülebilir. Aklın başlıca görevi, çözümlenebileceği çözümlemek, birleştirilebileni birleştirmektir. Gerçekten de akıl, çözümleme işini bitirince durmaz, ayırdığı ögelerle bütünler kurmaga uğraşır. Demek ki, akıl kavramı, varlık-bilim (ontoloji) kavramı olarak değil, etkinliğe değgin bir kavram olarak belirlenmelidir.
11) Bu görüş, Aydınlanma çağı uygarlığının her yönünde etken olmuştur. Lessing şöyle der: “Aklın kuvveti, hakikate sahip olmada değil, hakikatı araştırmadadır.” Bu sözün hemen heryerde benzerine ya da eş-değerine rastlamaktayız. Bu düşünüşün savunulması, 18. yüzyıl uygarlığının başlıca amaçlarından biridir. Diderot’nun çabasının bir ürünü olarak gerçekleşmiş olan ünlü Ansiklopedi, bilgilerin bir yığınını vermek için değil, aklın kuvvetini ispat için -daha doğrusu aklın bir kuvvet olduğunu göstermek için- tasarlanmış ve kaleme alınmıştır. Diderot der ki, Ansiklopedi, yaygın olan düşünüş tarzını değiştirmek için kurulmuştur. Bu görevin bilinci bütün zekaları kavramakta ve onlara öyle bir iç gerginlik, öyle bir enerji vermektedir ki, en dengeli kimseler bile karşı konulamaz bir akımın içine daldıklarında farkına varmaktadırlar.

Yazan :admin

Siyaset Felsefesi Sözlüğü
Jean- Paul Thomas
Çev: İsmail Yerguz.

Sosyalizm sözcüğünün kullanımı XIX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar gider. Sözcüğün ilk kez kullanıldığı tarih ve sözcüğün isim babası konusunda birçok çelişkili tez karşıtlaşır (J. Elleinstein, 1984). Kısmen anektodik olan bu tartışmalar temel bir sorun çıkarırlar gene de: sosyalizm hangi dönemde “üretilmeye” başlamıştır (E. Durkheim).

1766’da keşiş Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden başlangıçta özgür ve eşit insanlardan oluşan, karşılıklı anlaşmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler. Sözcük yirmi yıl sonra başka bir İtalyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır. 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır. Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve İngiltere’de aşağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doğmuştur (Elie Halévy)

Sözcük İngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaşmıştır. Elie Halevy şunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı bağlamında Robert Owen’ın son derece popüler eğilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluğuyla devletin yardımı olmadan, devlete başkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi.”

Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe Derneği’ne gönderdiği bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 Ağustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler. “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış. Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte İngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir.” Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır. Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuğa geçen gazete Le Globe 1 Şubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar. Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kişiliği sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kişiliğe feda etmek istemiyoruz. Bu şu anlama gelir genel yaşamdan zevk duymak, başka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, başka insanlarla birlikte ağlamak… ve bunları aile mutluluğu, içe dönük şiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaştırmak”

Yazan :admin

Felsefe bilimle çeşitli ortak özellikler paylaşır: a) Her ikisi de genel olarak akıl adına konuşurlar ve kendilerini akla dayanan gerçeklerle haklı kılmaya çalışırlar; b) her ikisi de kavram ve soyutlamalar kullanarak ilke ve yasalara varmak isterler, genellemeler yaparlar.
Öte yandan onlar arasındaki farklılıkları da şu genel başlıklar altında toplamak mümkündür: a) Bilimin kavram ve soyutlamaları felsefeninkilere göre daha az geneldir ve özel alanları konu alır; b) felsefenin hem olguları hem de değerleri ele almasına karşılık bilim ancak olgularla veya ancak bir olgu olarak değerlerle ilgilenir (insan bilimleri veya sosyal bilimler); değerler, anlamlar, idealler, erekler böyle olmaları bakımından bilimin konusu olmazlar. Daha basit bir değişle bilim ele aldığı konular üzerinde iyi, kötü, doğru, yanlış, haklı, haksız vb. türünden değer hükümleri veremez, onlara erekler, idealler, anlamlar yükleyemez; c) bilimin önermelerinin doğrulanabilmelerine (tahkik edilme, verification) karşılık felsefenin önermeleri dar anlamda doğrulanamazlar. Bilime dayanarak hesaplamalar yapıp öndeyilerde (prediction) bulunma imkânına sahip olmamıza karşılık felsefede böyle bir şey söz konusu değildir; d) bilimsel araştırma ve buluşlar yapma yöntem ve usullerin belli ve öğretilebilir olmalarına karşılık felsefenin filozof tarafından bile üzerinde uzlaşılan belli ve standart bir araştırma, düşünme yöntemi belli değildir. Değim yerindeyse her filozofun kendine has bir felsefe yapma yöntemi vardır. Bu durum Kant’ın “felsefe değil, felsefe yapmak öğrenilebilir” yönündeki ünlü sözünün doğru olmakla birlikte felsefe yapmayı öğrenmenin, bilim yapmayı öğrenmekten çok daha zor olduğu konusunda bizi uyarmalıdır. e) bilime dayanarak bilimin uygulaması olan teknolojiler yaratabilmesine karşılık felsefede yine böyle bir imkân mevcut değildir. Felsefe bir düşünme (nazar, theoria) ve eylemdir (amel, praksis), bir yapma, meydana getirme (sanat, tekhne) değildir. Dolayısıyla ondan bilimden olduğu gibi bir tekniğin, teknolojinin, sanatın, sanayinin çıkması mümkün değildir.
Sonuç olarak felsefe bilim değildir ve felsefede bilimde olduğundan daha büyük ölçüde “yaratıcı zekâ”ya, bilgi birikimine, seziş ve duyuşlara ihtiyaç olduğundan söz edilebilir.
Kaynak: Prof. Dr. Ahmet Arslan – Felsefeye Giriş Kitabı

Yazan :admin